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中国哲学简史(九) 作者:周程帅  

2007-11-26 21:36:17|  分类: 个人日记 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第二节 中国古代哲学探讨的主要问题

    中国哲学有其独有的民族语言和思维方式,并通过这种语言和思维而具有其探讨的主要问题,主要包括天人之辩、知行之辩、形神之辩、人性善恶之辩、历史进退之辩,义利欲理之辩等等,本节主要对前三个问题做一梳理,将阐述它们对中国传统文化的影响,这将在第三节论述。

一、       天人关系

中国传统文化与西方传统文化有很大的差异,其中对自然界和人类社会关系的看法差别就是一个基本的方面。中国人有着悠久的天人合一传统,而西方人在一个漫长的时期内,都认为天和人是对立的。

那么,究竟什么是“天”,什么又是“人”呢?

在中国哲学中,“天”的含义大致有三种:一是自然之天。我们通常说的天空就是这个天,它是一个物理概念。二是指主宰之天。我们通常认为冥冥之中有一种主宰一切命运的天,封建皇帝大都宣称自己是天子,就是这个天。三是指义理之天。这个天含有道德的含义,当一个人做了大的坏事的时候,人们就会说“天理不容”,就是这个天。

人的含义大致有两种:一是我们这些生活在俗世里的人,就是我们这样的芸芸众生。二是价值意义上的理想人格,通俗地讲就是完美无瑕的人,现实中找不到,只能是一种追求的目标。

纵观中国哲学史,几千年来哲学家们最的问题就是天人关系问题。天人关系问题是中国传统哲学的最基本问题。这里面有两个疑问,第一个疑问就是,恩格斯在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中提出:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题”。全部哲学,理所当然包括中国传统哲学,那为什么中国传统哲学的最基本问题不是物质与意识、思维与存在的关系呢?第二个疑问就是凭什么天人关系是中国传统哲学的基本问题,而形神关系、知行关系、义利关系等诸多哲学范畴就不是它的最基本问题呢?

对于第一个问题。有学者认为这属于哲学基本问题的普遍性与特殊性关系问题。他认为一方面,在西方中世纪,基督教的上帝创世论的思想影响很大,正是针对这种情况,哲学家们才把精神和自然界何者为本身的问题,当作哲学的基本问题来思考;而中国古代社会中,创世论并没有多大的思想影响,中国哲学家自然不会像西方中世纪哲学家那样关注精神与自然界的关系问题。另一方面,中国古代哲学家思想情况比较复杂,唯心主义与唯物主义常常交织在一起,并没有很清楚的分野,很难对他们做出“唯物主义者”或“唯心主义者”的断语。一个老子,争论了几十年,发表了大量论文,也还是搞不清其究竟是唯心还是唯物。所以应当捕捉中国传统哲学自身的基本问题。(宋志民著:《中国传统哲学通论》,北京:中国人民大学出版社,2004年版。)对于第二个问题,大家知道,中国古代文明尚不清楚人是从何而来,人生活在天地之间,人和世界究竟是一个什么样的关系就成为各派别哲学家思考的首要问题,加上中国古代无论是奴隶制社会还是封建制社会的统治都借助天来增加其统治的权威,“奉天承运”就是这个意思,而被统治者则打着“替天行道”的旗号来反对当权者,自然原因加上社会原因,因而对天人关系问题的关注就贯穿了整个古代哲学的发展,而其它哲学范畴则没有达到这样的高度。因而天人关系是中国古代哲学的最基本问题。

既然确立了天人关系问题是中国哲学最基本的问题,那么在天人关系上面中国传统哲学究竟是相分还是合一呢?应该说有些哲学家认为是天人交胜,但绝大部分哲学家认为是天人合一。何谓天人合一?“中国哲学中天人合一观点有复杂的内涵,主要包含两层意思。第一层意义是,人是天地生成的,人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是,自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二、二而一的。”(张岱年:《文化与哲学》,教育科学出版社,1988年版,第15页。转引自张岱年、方克立主编《中国文化概论》253)我们下面将具体分析各大派别哲学家是如何实现天人合一的。

天人合一的思想传统在中国哲学史上有着悠久的历史传统。《尚书.洪范》中说:“惟天阴骘下民。……天乃赐洪范九畴,彝伦攸叙。”认为天是保佑民众的,因而把九类大法赐给禹,人伦规范才安排就绪。这种观点肯定了在“天”与人之间有相通的关系,可以说是中国古代天人合一思想的萌芽。最早对天人关系加以合理说明的是春秋时期的子产。子产区别了天道与人道,他说“天道远,人道迩,非所及也,何以知之”?否定了对天道和人道进行比附的迷信。但是子产又认为,“夫礼,天之经也,地之义也”,把人类社会的礼看作天经地义,肯定在天与地之间存在着相同的关系。

孔子少言天道,但认为唯天为大,“获罪于天,无所祷也”。《论语.八佾》孔子的“天”而且大都是有意志的“天”,“天生德于予,桓魋其如予何!”《论语.述而》孔子的天命思想十分浓厚。这一时期,老子也阐发了其“天人玄同”思想。老子认为“天之道,损有余而补不足,人之道则不然,损不足以奉有余”。(《老子》第七十七章)他主张“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同”。(《老子》第五十六章)从而进“彼我玄同”的天一合一境界。老子主张因自然,“人法天”,包含尊重客观规律的思想,但不大注重人的主观能动性,过于消极。后来魏晋时期玄学将老子这种思想推向了极端,王弼认为“顺道自然,不造不始”,“因物自然,不设不施”(《老子注.第三十七章》)孔子和老子代表了儒家和道家在天道上的区别,儒家是道德之天,道家是自然之天。

  到了战国时期,出现了解释《易经》的《易传》,上面提出了精湛的天人合一的思想,“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合吉凶.先天而天弗违,后天而奉天时”。所谓“先天”即为天之前导,在自然变化未发生之前加以引导,所谓后天即遵循自然的变化规律,从天而动。这种天人关系即尊重了客观规律又发挥了人的主观能动性。

  如果说以前论证天人关系是立足于自然客体,那么到孟子这里,他立足于人的主体,以人道来规范天道,又以天道说明人道。他说:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”。(《孟子.尽心》)“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”。(同上)人性和天性相一致,由心就可知天,天道和人道在人的心性上达到了统一。这就是孟子的“天人相通”思想,孟子的这种思想对宗明理学的影响是直接性的和根本性的。

  庄子作为老子的继承人,也反对天道与人道割裂。提出了“无以人灭天,无以故灭命”的天人观。和老子一样,主张在天道面前消极无为,反对一切“人为”,“牛马四足,是谓天;落(络)马道,穿牛鼻,是谓人”。(《庄子.秋水》)他追求的是一种天人不分,主客冥合的神秘境界,他认为“人与天一也”,并且说:“天地与我并生,而万物与我为一”。《庄子.齐物论》)

荀子作为先秦最后一位大儒,看出了孟子、庄子在天人观上的缺陷,他说庄子是“蔽于天而不知人”,而孟子是“蔽于人而不知天”。如何理解呢?庄子以“天”为大。认为人应该向“天”学习,塑造了理想人格,而不知现实人的作用;孟子从人心出发,塑造了道德的天,而不知自然之天。荀子还自然和人以本来面目,提出了“天人相交”说,这种思想后来被柳宗元、刘禹锡等继承。荀子认为天没有意志,与人间的治乱兴衰没有任何参与关系,“天行有常,不为尧存,不为桀亡”。“天不为人之恶寒也,辍冬;地不为人之恶辽远也,辍广”。(《荀子.天论》)荀子承认天的运行变化具有客观规律性,也承认人具有认识和掌握客观规律的能力,人能够“知其所为,知其所不为”,进而做到“天地官而万物役”。在此基础上,提出了“制天命而用之”的命题。荀子即看到天人相分,又看到人能“参”天,这在古代哲学史上是一种深刻的讲解。

“天人合一”思想真正形成是在秦汉时期,主要体现在董仲舒“人副天数”、“天人感应”的思想上,董仲舒认为“天者,群物之祖也”(《汉书.董仲舒传》)。天是放大的人,人是缩小的天。人之身象天容,发象星辰,耳目象日月,鼻口呼吸象风气,“天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也”。董仲舒由天人相副得出天人感应的思想。天人感应的作用体现在两个方面:对老百姓,就是论证政权的合法性,“王道之三纲,可求之于天”(《基义》)。“道之大原出于天,天不变,道亦不变”。(《汉书.董仲舒传》)对待君主,就是要求他们实行仁政,“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至。”(《汉书.董仲舒传》)

后汉时期,谶纬之学盛行,道家的自然主义有所发展。魏晋时期玄学盛行,汉唐佛教日

趋鼎盛,这些流派大多追求虚静的天人合一。在这期间,也有思想家沿着荀子开辟的道路前进,东汉王充批驳天人感应,说“人不晓天所为,天安能知人所行?”(《论衡.变虚》)“夫人不能以行感天,天也不随行而应人。”(《论衡.明雩》)在唐代,柳宗元认为,“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;……是虽大,无疑果蓏痈痔、草木也。”(《柳河东全集.天论》)他认为天没有神秘之处,并且提出了天人“其事各行不相预”的论断。刘禹锡在总结前人的基础上,提出了“天与人交相胜,还相用”的观点,“交相胜”就是互相制胜,“还相用”就是相互作用,强调天人即对立,又统一,在天人观上达到新的水平。

作为一个明确的词语,“天人合一”则是由北宋著名哲学家张载最先提出来的。他认为儒者“因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人。(《正蒙.乾卦》)张载建立了“气一元论”的本体论,提出“太虚即气”,“凡可状皆有也,凡象皆气也。” (《正蒙.乾卦》这就是说,他将太虚、气、万物都看作是同一实体的不同状态。张载对“天”界定的是“由太虚,有天之名(《正蒙.太和》)。张载一方面区分了天人,“天地之雷霆草木,人莫能为之;人之陶冶舟车,天地亦莫为之。”(《性理拾遗》)另一方面又在气的基础上将天人统一起来。整个宇宙都统一于气,天人也必定统一于气,这就是张载“天人一气”的理论论证。张载在其名著《西铭》中说:“乾称父,坤为母,余兹藐然,乃浑然中处。天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”张载这种人类是我同胞,万物是我朋友的“民胞物与”思想,可以说是中国传统的天人合一的经典解说了。

张载的天人观被明末清初的哲学家王夫之所继承。王夫之的天人观从根本上来看有两个特点。第一,王夫之在认识论上论述了“能所”的观点,“能”就是主体的认识作用,“所”就是被认识的客体、对象。他的“能所”说是中国哲学史上第一次比较明确的主客二分主张。将这种主张用在天人观上则是天与人是“异性离质”,不可强合,“人道……强求同于天之虚静,则必不可得。”(《正蒙注》)“在天有阴阳,在人有仁义;在天有五辰,在人有五官:形异质离,不可强而合焉。所谓肖子者,安能父步亦步、父趋亦趋哉?父与子异形离质,而所继者惟志。天与人异形离质,而所继者惟道也。”从中我们可以看出第二个特点,即天人相“继”,人道是天道的延续。“继之者,天人之际也。”理由是“不成未有性,不继不能存,天人相绍之际,存乎于天者莫妙于继,然则人以达天之几,存乎人者亦孰有要于继乎!”(《周易外传》卷五)将天人合一理解为具体的、历史的统一。因此有人说王夫之的天人理论标志着我国古代的天人之辩的总结。

    我们最后来看心理学家和心学家的天人观。程颢、程颐天人观是“天人同体”,他们认为“人与天地一物也”。“天人本无二,不必言合。”(《河南程氏遗书》卷六)南宋理学集大成者朱熹认为“天人一理”,将“天理”视为天人合一的哲学基础,“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物。”(《朱子语类》卷一)朱熹确立了理的本体论地位,体现在人中之“理”就是“性”,他说:“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性”。(《朱子文集》卷十七)“已有形气,是理降而在人,具于形气之中,方谓之性。”(《朱子语类》卷五)朱熹由此得出“性即理”的结论。人作为万物中之一物,自然也是理的体现者,故而天人一理。朱熹的“理”不过是封建纲常名教,是客观唯心。

    心学的开创者陆象山不同意理学派将“理”作为本体,认为心才是本体。他提出了“吾心便是宇宙,宇宙即是吾心”之说和“人皆有是心,心皆有是理。心即理也”的论断,“心只是一个心。某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同”(《陆九渊集》卷三十五)。由此,陆象山认为“天人一心”。王阳明继承里陆九渊的心学,主张“心外无理”、“心外无物”,“盖天地万物原是一体,其发窍之最精处,是人心的一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川木石,与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”(《传习录》下)也主张“天人一心”。王阳明心学同陆九渊心学相比,都强调心的存在本题论意义和价值本体论意义,但王将“心”理解成为“良知”的同义词,更为强调价值本体论意义。因为“心”具有随意性,王却为后来叛逆思想的先驱。

“天人合一”思想的实质是处理人与世界的关系,虽然中国哲学史上也有“天人相分”的思想,但绝大多数哲学家都沿着“天人合一”的道路前进。在西方,在古希腊早期哲学中,他们也主张“天人合一”,但自柏拉图以后,西方哲学经历了漫长“主客二分”时期,一直到海德格尔,重新提出了“天人合一”。但是海德格尔的哲学是经过了“主客二分”和包摄了“主客二分”的一种更高一级的“天人合一”。中西哲学在表面上实现了殊途同归,但实质还有不同,按照张世英先生的说法,发展中国哲学,即要认真反对根深蒂固的封建伦理道德意识,又要发展“主客二分”的思想和科学精神(张世英:《天人之际》,人民出版社,1995年版,13页)这的确值得我们深思。
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